Galilee

  • La mort de Bernard Stiegler nous a frappés parce qu'elle était complétement imprévue. Mais c'est le contraire qui a lieu : par son imprévisibilité, sa mort ouvre une remobilisation, au sens où il doit s'agir de « produire à nouveau du mouvement ». Loin de s'atomiser dans la mort, Bernard nous y appelle, nous exhortant à comprendre et à éprouver qu'il est temps d'ex-ister hors d'un humanisme de l'homme supposé accompli et égal à lui-même C'est ainsi qu'est né ce petit livre : nous voici onze réunis par l'amitié pour Bernard, c'est-à-dire aussi l'amitié de Bernard pour chacune et chacun de nous. Son don pour l'amitié et de l'amitié n'était une qualité personnelle que parce qu'il était aussi en lui, à travers lui, un don de la pensée, c'est-à-dire de l'expérience de l'illimité.
    Aussi sommes-nous réunis ici de manière tout empirique, par des hasards en partie indépendants de nos rapports respectifs à Bernard Stiegler. Nous formons un « nous » par accident selon sa formule pour dire comment il était devenu philosophe. Le seul motif initial a été de lui consacrer un témoignage dans la maison d'édition et dans l'une des collections - « la Philosophie en effet » - où avait commencé la publication de ses oeuvres (et en particulier de La Technique et le Temps). Cet ouvrage est donc aléatoire au sens exact et non « pseudo-aléatoire [car] provenant d'un calcul numérique » Et dans son aléa il espère être contributif comme il aimait à dire.
    Jean-Luc Nancy.

  • Ni la fin du monde, ni le début d'un autre, ni la suite de l'histoire - mais une extrême fragilité. Ça peut casser, ça peut tenir, ça demande précaution. Moins des projets (même s'il en faut) qu'une circonspection pour notre présent, car c'est en lui que ça se trame ou se défait. Le comble de la fragilité s'atteint dans l'autonomie technologique - aussi économique qu'industrielle et cybernétique. Pour se déprendre de cette autonomie il faut trouver une allonomie : une loi de l'autre, une autre loi et autre chose qu'une loi.
    Trouver n'est pas inventer. Il s'agit moins d'une volonté que d'un désir, moins d'une intention que d'une attention, moins d'un savoir que d'un art.
    Jean-Luc Nancy

  • Une persistance ou une rémanence qu'on aurait cru impossible de l'antisémitisme oblige à reprendre à nouveaux frais l'analyse de ce dont cette disposition hideuse et morbide peut être l'effet. Il est nécessaire de creuser plus profondément dans ses origines. Celles-ci sont en effet à repérer au plus intime de notre culture européenne et pré-européenne. Elles tiennent à la conjonction conflictuelle des deux réponses à l'effacement des cultures archaïques : la réponse grecque et la réponse juive se rencontrent comme deux affirmations d'une humanité émancipée du mythe mais s'opposent comme deux façons de concevoir l'autonomie.
    D'un côté l'autonomie tendanciellement infinie du logos, de l'autre l'autonomie paradoxale d'une hétéronomie répondant à un dieu caché. A première ne savait que repousser la proximité de la seconde, et donc l'exclure tout en l'engobant dans sa domination. La seconde ne pouvait que se replier dans cette exclusion au sein même de la domination.
    Comment de ces prémices intrinsèquement contradictoires a pu s'engendrer l'histoire si longue et si terrible de la haine du Juif masquant une haine de soi ? On essaie de rendre possible une réponse.

  • Etude consacrée à l'ouvrage de M. Blanchot intitulé La communauté inavouable. A travers une réflexion sur le communautarisme et le communisme, Jean-Luc Nancy éclaire la préoccupation de l'époque moderne quant au caractère commun des existences humaines.

  • Il ne s'agit pas d'ajouter quelque chose à Derrida. Pas non plus de suppléer à des manques chez lui. Rien du double sens de ce mot dont il a fait une de ses signatures conceptuelles (avec entre autres « différance », « spectre », « viens ! »... ).
    De manière générale, on ne complète ni on ne remplace rien dans l'oeuvre d'un auteur : elle vaut telle qu'elle existe. Je pense plutôt à un troisième du sens du mot supplément, à ce sens littéraire ou journalistique selon lequel on joint une publication à une autre pour offrir un autre registre ou un autre aspect (un supplément illustré, sonore, ou bien encore le Suppléent au voyage de Bougainville...).
    /> Ces textes écrits au gré des circonstances - colloques, ouvrages collectifs - et au fil de 25 années ne sont ni des études, ni des commentaires, ni des interprétations de la pensée de Derrida. Ce sont, pour le dire ainsi, des réponses à sa présence. Non seulement l'amitié nous avait liés depuis 1970 mais je peux dire que même son irruption dans mon paysage intellectuel, par ses essais des années 60, avait été d'emblée celle d'une présence. Dès mes premières lectures j'avais perçu, au moins autant que l'aigu d'une pensée, la résonance d'une actualité : pour la première fois j'entendais vraiment une voix du temps présent.
    La rencontre d'une présence fut indissociable de celle d'une pensée. L'analyse rigoureuse de la présence-à-soi dans la « voix silencieuse « de Husserl valait immédiatement comme l'arrivée d'un inconnu dans lequel je reconnaissais une présence. Celle-ci n'était justement pas « à soi » mais au monde, à nous tels que nous étions en un moment où nous pouvions sentir une époque passer (avec Sartre, avec la fin de la guerre d'Algérie) et autre chose arriver.
    Derrida est connu comme le déconstructeur de la « métaphysique de la présence ». Il fut aussi celui qui ne cessait de se présenter - et donc sûr aussi de s'absenter - dans sa pensée. Il pensait comme on vient à un rendez-vous, comme on griffonne trois mots sur un bout de papier ou bien comme on décroche son téléphone : habitant des villes éloignées, nous usions beaucoup de cet appareil. J'entends toujours le ton très particulier, mêlé d'hésitation et de décision, sur lequel il disait « c'est Jacques ».

  • Libre parole rassemble trois essais complémentaires, de style et de circonstance différents : la Conférence Hrant Dink sur la démocratie et la liberté d'expression par temps de violence, donnée en public à Istanbul en janvier 2018, les Thèses élaborées en 2015 sur « Liberté d'expression et blasphème », pour intervenir dans la discussion qu'ont relancé les assassinats de journalistes impliqués dans la publication des « caricatures de Mahomet » par les membres de Daesh, enfin le séminaire donné en 2013 et rédigé l'année suivante sur les parrèsia(s) de Michel Foucault, où se trouve déployée à partir de l'exemple grec sa conception du « courage de la vérité ».
    Leur objectif commun est de problématiser les conditions et la fonction de la liberté d'expression en tant que « droit aux droits », fondamental dans une période de régression des formes démocratiques et du politique lui-même, facilitée par les effets sociaux désagrégateurs de la mondialisation capitaliste, et surdéterminée par les effets de terreur et de contre-terreur que suscite une situation de guerre endémique à laquelle aucune région du monde ni aucun pays n'échappe entièrement désormais. Il est aussi de montrer que, si la liberté d'expression institutionnellement garantie, et la « libre parole » qui en forme la condition et lui confère sa vitalité du côté des sujets, constituent indiscutablement un droit subjectif, donc une « propriété » inaliénable des individus et des groupes dont l'autonomie est (théoriquement) reconnue en démocratie, il faut s'élever à la conception d'un bien public de la communication et de l'expression si l'on veut en généraliser l'exercice, en prévenir les usages discriminatoires, et lui conférer par là-même toute sa normativité politique.
    Les hypothèses qui sont ainsi combinées entre elles constituent par là-même un hommage aux héros contemporains de la liberté de parole comme responsabilité du citoyen, qui en illustrent la signification et en ont suggéré l'interprétation.

  • « Ce livre, à la fois intime, entre soi et soi, et pourtant «hors de soi», c'est une sorte de causerie, le murmure d'une confession animée, mais aussi une apostrophe jouée, la fiction d'un entretien dramatique, un débat politique enfin - dans une langue au sujet de ladite langue.
    Cela se passe avec soi comme avec tout autre quand un enfant d'hier essaie ainsi de parler de sa propre voix, et quand à son adresse il diagnostique cette maladie contractée à l'école, en Algérie française, un mal du timbre et du ton, une folie du rythme ou de la prosodie - mais d'abord une sorte d'hyperbolite généralisée.
    Le diagnostic se prête de bonne grâce, mais non sans réserve, à ceux qui voudraient y lire une hypothèse généalogique, la petite auto-biographie d'un goût immodéré pour ce qu'on appelle la « déconstruction ». Dont la seule définition jamais risquée, la seule formulation explicite fut un jour, il vaut mieux le rappeler ici, «plus d'une langue».
    Au passage, une discussion serrée entrelace d'autres thèmes : le phantasme de la «langue maternelle», l'homo-hégémonie comme «politique de la langue», le colonialisme de l'école et de la culture, la poétique de la traduction, l'interdit quant à ce que parler veut dire, l'histoire ancienne, récente et unique des Juifs-Français-d'Algérie, les prémisses et les lendemains de la guerre du même nom, les écarts, dans la langue de l'hôte, entre les sépharades et les ashkénazes, la «littérature française» quand elle devient pour un adolescent l'exemple, sans doute, mais aussi le modèle impossible, l'infigurable langue de l'autre. »

  • « Peut-on commettre un parjure «sans y penser» ? Par distraction ? Non par transgression active et délibérée, mais par oubli ? Ou parce que ce n'est pas le moment d'y penser ? On se demande si on peut trouver là une excuse, une circonstance atténuante. Et si on peut juger cela pardonnable, de «ne pas y penser» - d'oublier de penser à tout, à toutes les présuppositions et implications de ce qu'on fait ou de ce qu'on dit. Si penser ne peut aller sans risque d'oubli de soi, si oublier de penser, si oublier d'y penser est une faute, si telle interruption, telle intermittence est une faillite, alors qu'appelle-t-on penser ? »

  • Jacques Derrida a tenu ce cours sur le rapport entre théorie et pratique à l'École Normale Supérieure où il enseignait dans les années 1970. S'agissant d'un cours d'agrégation, le sujet lui était imposé.
    L'intérêt philosophique et historique des neuf séances de ce cours réside dans la discussion serrée que fait Jacques Derrida de Marx, et notamment de la fameuse onzième Thèse sur Feuerbach, ainsi que dans l'analyse des écrits d'Althusser qu'il propose. Ce cours démontrera, s'il en était besoin, que Derrida n'a pas attendu le début des années 1990, quand il publia Spectres de Marx, pour traiter de Marx de façon systématique et approfondie.
    « Faut le faire » : Derrida se sert de cette phrase idiomatique comme fil conducteur de son séminaire. Il exploite toutes les ressources qu'elle lui offre pour parler du rapport entre théorie et pratique. Ainsi, il distingue entre deux « accentuations » différentes de l'idiome :
    D'une part, « faut le faire » signale la nécessité de la pratique, le passage du contempler et du dire à l'agir et au faire. Mais d'autre part, « faut le faire » peut aussi renvoyer à une détermination pratico-révolutionnaire plutôt qu'à une détermination théorique de la praxis, comme si, afin d'être révolutionnaire, la praxis devait déjouer l'opposition entre théorie et pratique, et se déterminer déjà à partir d'elle- même.

    Édition établie par Alexander Garcia-Düttmann.

  • Ce pays est pareil à un volcan où bouillonnerait le langage.
    On y parle de tout ce qui risque de nous conduire à l'échec, et plus que jamais, des Arabes. Mais il existe un autre danger, bien plus inquiétant que la nation arabe et qui est une conséquence nécessaire de l'entreprise sioniste : qu'en est-il de "l'actualisation" de la langue hébraïque ? Cette langue sacrée dont on nourrit nos enfants ne constitue-t-elle pas un abîme qui ne manquera pas de s'ouvrir un jour ? [...
    ] Quant à nous, nous vivons à l'intérieur de notre langue, pareils, pour la plupart d'entre nous, à des aveugles qui marchent au-dessus d'un abîme. Mais lorsque la vue nous sera rendue, à nous ou à nos descendants, ne tomberons-nous pas au fond de cet abîme ? [...] Un jour viendra où la langue se retournera contre ceux qui la parlent. [...] Ce jour-là, aurons-nous une jeunesse capable de faire face à la révolte d'une langue sacrée? [...] Lettre de Gershom Scholem à Franz Rosenzweig,1926.
    Cette lettre, cette "Confession au sujet de notre langue", "n'a pas de caractère testamentaire bien qu'elle ait été retrouvée après la mort de Scholem, dans ses papiers, en 1985. Néanmoins, la voici qui nous arrive, elle nous revient et nous parle après la mort de son signataire; et dès lors quelque chose en elle résonne comme la voix d'un fantôme. Ce qui donne une sorte de profondeur à cette résonance, c'est encore autre chose :
    Cette voix de revenant qui met en garde, prévient, annonce le pire, le retour ou le renversement, la vengeance et la catastrophe, le ressentiment, la représaille, le châtiment, la voici qui ressurgit à un moment de l'histoire d'Israël qui rend plus sensible que jamais à cette imminence de l'apocalypse.

    Cette lettre a été écrite bien avant la naissance de l'Etat d'Israël, en décembre 1926, mais ce qui fait son thème, à savoir la sécularisation de la langue, était déjà entrepris de façon systématique depuis le début du siècle en Palestine.
    On a parfois l'impression qu'un revenant nous annonce le terrifiant retour d'un fantôme.»

  • "A supposer que nous disposions, dans notre tradition dite occidentale (juive, grecque, romaine, chrétienne, islamiquè), d'un concept unifié, stabilisé, donc fiable du mensonge, il ne suffirait pas de lui reconnaître une historicité intrinsèquement théorique, à savoir ce qui le distinguerait d'autres concepts dans d'autres histoires et d'autres cultures.
    Il faudrait aussi examiner l'hypothèse d'une historicité pratique, sociale, politique, juridique, technique qui l'aurait transformé, voire marqué de ruptures à l'intérieur de notre tradition. C'est à cette dernière hypothèse que je voudrais accorder ici, provisoirement, quelque privilège. Mais pourra-t-on jamais distinguer entre ces trois choses, à savoir 1) une histoire (Historie) du concept de mensonge, 2) une histoire (Geschichte) du mensonge, faite de tous les événements qui sont arrivés au mensonge ou par le mensonge, et, d'autre part, enfin, 3) une histoire vraie qui ordonne le récit (Historie, historia rerum gestarum) de ces mensonges ou du mensonge en général ? Comment dissocier ou alterner ces trois tâches ?".

  • Pour point de départ, cette question, cette scène, reprise en charge par Jacques Derrida :
    « Qu'est-ce que Dieu a dû dire à Abraham ? Que lui a-t-il nécessairement signifié au moment où il lui a donné l'ordre de monter sur le Mont Moriah accompagné d'Isaac et de son âne, en vue du pire «sacrifice» ? Qu'est-ce qu'il a pu lui dire et devoir lui signifier ? » et l'éclairage qu'il lui donne :
    « On peut avancer, en toute certitude, sans rien savoir d'autre, qu'il a dû lui signifier quelque chose que je résumerai ainsi : «Surtout, pas de journalistes !». » Dans cette intervention, inédite en français, de 1997 lors d'un colloque à l'Institut néerlandais de Paris (« Religion et Média », organisé par Hent de Vries et Samuel Weber), Jacques Derrida s'emploie à croiser les fils de la médiation et de la religion pour questionner à nouveau la « foi et le savoir » :
    « Pas de lien social sans promesse de vérité, sans un «je te crois», sans un «je crois». [.] Et même pour mentir, pour tromper, pour abuser, il faut que ce «je te crois» ou «je crois à toi» ou «je crois en toi» soit à l'oeuvre. Sur le sol de cette croyance nue, les media se construisent, en essayant de reconstituer sans cesse la perception nue de cette expérience du «crois-moi» ? C'est en ce lieu que les discours des religions essaient de refaire leur nid, quelquefois chacune pour sa chapelle et quelquefois dans l'oecuménisme. Qu'est-ce que les trois grands monothéismes ont en commun ? Si ce n'est pas seulement la référence à Abraham (différemment modulée entre les trois), c'est la foi partagée. »

  • À la fin des années 1980, alors que la « déconstruction » suscite un débat passionné sur les campus américains, Michael Sprinker, qui enseigne la philosophie politique près de New York, écrit à Jacques Derrida. Il veut en savoir plus sur les relations que sa pratique philosophique entretient avec le marxisme, mais aussi sur ses relations personnelles avec Louis Althusser.
    Cette curiosité se comprend aisément. Depuis le début des années 1950, Derrida côtoie le plus célèbre des exégètes français de Marx. Il fut brièvement son élève, puis son collègue à l'École normale pendant deux décennies. Une amitié indéfectible les lie encore, après les drames qui ont assombri la décennie en cours. Pourtant, Derrida s'est encore très peu exprimé sur la pensée marxiste.

    Pour raconter la rencontre différée de la « déconstruction » et du « marxisme », c'est tout un pan de la vie intellectuelle en France que Derrida doit évoquer, de l'après-guerre encore dominé par les figures de Sartre et de Merleau-Ponty à Mai 68, des premiers travaux de Foucault au séminaire de Lacan, de la lecture du Capital par Althusser, Macherey, Balibar, Rancière et Establet à la réception de Heidegger.

    On entend donc, dans ce remarquable entretien, l'écho fantomatique d'un débat qui n'eut jamais lieu, malgré la grande proximité de ses protagonistes, dans un milieu intellectuel bouillonnant mais rompu à la « diplomatie de l'évitement ». Vingt ans après, l'évaluation de l'héritage marxien reste au coeur de toute réflexion politique radicale.

  • En 1955, heidegger avait accepté de préfacer la monographie que l'une de ses anciennes élèves, devenue historienne de l'art, avait consacrée à la madone sixtine de raphaël, avançant une énième hypothèse sur la destination initiale de cette oeuvre, certes mondialement connue (et du reste aussi bien mondialement exploitée par l'industrie du kitsch domestique), mais demeurée parfaitement énigmatique: à l'origine, avançait-elle, ce "tableau" aurait été une "fenêtre peinte".

    Heidegger ne dissimule pas son scepticisme: de manière toute "classique", il voit plutôt dans l'oeuvre un retable; mais s'il s'agit d'une "fenêtre peinte", encore faut-il s'entendre sur ce qu'est, en son essence, une fenêtre; et sur la "révélation" dont une telle fenêtre est chaque fois l'occasion quant au jeu même du paraître et de la manifestation, de l'apparition - quant au jeu, donc, de la révélation.

  • Certains schémas scolaires font de Condillac une figure aussi légendaire que méconnaissable sous la caricature. Pour tenter d'analyser et de transformer ce champ de lecture, Jacques Derrida propose une entrée insolite dans le système de Condillac : le fonctionnement inaperçu d'une valeur « frivole ». Ce concept de frivolité travaille l'économie politique aussi bien que la pédagogie, l'épistémologie, la psychologie, la sémiotique, la linguistique, la théorie de la représentation, la rhétorique, l'art d'écrire, autant de domaines que Condillac délimite et ajointe en système.

  • « Jouant de la séduction de son écriture, Diderot, dans La Religieuse, tente d'endormir la société de son temps pour mieux détruire l'une de ses institutions essentielles et dénoncer les moeurs dépravées des couvents : des femmes, enterrées vives, n'y peuvent satisfaire leurs désirs de façon naturelle et sont sujettes aux pires perversions. La prime de séduction offerte à la censure pour l'hypnotiser et faire passer la critique ne consiste-t-elle pas à maintenir en façade l'illusion d'une nature féminine inébranlable ? D'un instinct propre aux femmes : séduire. Le Philosophe des Lumières, au moment même où il s'efforce de dissiper les préjugés religieux, n'aura-t-il pas été contraint de reconduire ce vieux motif théologique avec lequel il conviendrait de rompre pour inventer une tout autre femme, une tout autre littérature ?
    Ce livre contient quatre autres essais : une lecture des différentes interprétations de la fameuse obscurité d'Héraclite («Nietzsche et l'obscurité d'Héraclite») ; «Miroir et mirages oniriques» découvre en Platon un précurseur de Freud ; «Sartre, fort ou da ?» et «Le problème moral dans une philosophie de l'absurde» s'interrogent sur l'actualité de Sartre. » S. K.

  • Une forme arrive, se trace, se forme, emportant avec elle la formation du monde lui-même: c'est tout l'enjeu de ce que la tradition appelle le "beau" et le "sublime". Pour comprendre cela, il ne suffit pas d'interroger les conditions transcendantales d'une réceptivité sensible, celles que Kant appelait "formes pures de l'intuition" (l'espace et le temps). Il faut aussi décrire la formation de ces formes pures elles-mêmes, qui a lieu à même ce qui, soudain, arrive, se trace, se forme, c'est-à-dire dans l'acte - à vrai dire pure passion - où la sensibilité commence. L'analyse de l'appréhension esthétique de l'espace-temps dans le beau et de sa dévastation dans la présentation sublime; la caractérisation de l'intensité comme limite - à savoir comme réel se posant sur le fond de sa propre négation - qui n'est pas homogène à la forme du sens interne (le temps comme "succession") ; et, finalement, la description de la libre position de la chose qui, en soi, n'est rien d'autre que ce qui se donne (le phénomène) : voilà la triple tâche de ce travail qui se consacre à éclairer les présupposés de l'esthétique critique de Kant en vue d'interroger l'origine de la sensibilité pure.

  • Qu'est-ce qu'une frontière ? Tant de frontières disparaissent ou deviennent incertaines, tant d'autres que l'on aurait pu croire effacées refont surface, tant de nouvelles surgissent, délimitant des territoires nationaux, « ethniques », culturels ou les champs de la pensée, de la recherche, de l'invention. La question se pose donc plus que jamais et avec une singulière urgence.
    Qu'est-ce qu'une limite, une ligne de démarcation ou de partage ? Qu'est-ce que passer ou traverser ? Et traduire ? Qu'est-ce qu'un pas ? Une aporie ? Quel schibboleth marque le partage, l'appartenance ou l'exclusion et leur toujours possible réversibilité ? Dans leur extrême complexité et leur extension sans limite, ces questions n'ont cessé d'orienter le travail comme les démarches de Jacques Derrida, en France et à l'étranger, tout particulièrement au cours de ces dernières années.
    Les Actes de ce colloque montrent qu'ils furent nombreux et de nationalités, de langues, de disciplines fort diverses, ceux qui vinrent en témoigner et travailler avec lui.

  • « Camera obscura : machine qu'utilisèrent des peintres comme Léonard de Vinci pour imiter la nature ; appareil de décalque et de transparence, révélateur de l'accord de l'homme avec le monde. Appareil de perspective destiné à éliminer tout perspectivisme. La camera obscura serait un oeil sans point de vue, regard de vue, regard de Dieu sur l'univers.
    Pourtant, au xixe siècle, la chambre obscure reçoit une connotation négative. Elle est chez Marx la métaphore du renversement idéologique, chez Nietzsche celle du perspectivisme généralisé ; chez Freud, celle de l'inconscient. La chambre obscure voile les rapports réels, sépare la conscience d'elle-même et du monde. La clef de la chambre a été jetée. L'idée au logis tourne narcissiquement autour d'elle-même et enfante un monde fantasmagorique et fétichiste.
    Connaître est-ce retrouver la clef, regarder par le trou de la serrure ? Ne demeure-t-on pas ainsi dans le champ idéologique de la Renaissance ? » S. K.

  • Cet ouvrage est une refonte des conférences «portugaises» données en janvier 2014 à l'Université de Coimbra. Leur objectif est de problématiser notre conception de l'universel, afin de contribuer à la clarification des débats sur le sens et la valeur de l'universalisme.
    Cette notion aujourd'hui chaudement disputée (on a pu parler d'une « querelle », comme naguère à propos de l'humanisme) ne saurait être univoque, elle doit être pluralisée, pour deux raisons dont l'ensemble fait une dialectique sans fin préétablie: d'une part toute énonciation de l'universel (par exemple les « droits de l'homme») est située dans un cadre géographique et historique (qu'on peut appeler une civilisation) qui l'affecte dans son contenu; d'autre part l'énonciation de l'universel n'est pas tant un facteur d'unification des humains que de conflit entre eux et avec eux-mêmes. Disons qu'elle n'unit qu'en divisant.
    Encore faut-il essayer de mettre un peu d'ordre dans cette «équivocité de l'universel », qui tout à la fois engendre la dérive des discours universalistes et aide à formuler l'exigence qui les traverse.
    C'est ce qu'on tente ici, dans la forme d'une réflexion ouverte sur trois problèmes: celui du cosmopolitisme et de sa crise dans les conditions de la mondialisation, celui de l'individualité «abstraite» en tant que construction universalisante caractéristique de la modernité, enfin celui de la différence (et notamment la différence comme altérité de l'étranger) en tant que support d'une universalité sans unicité (un multiversum au lieu d'un universum). On touche ainsi, par les moyens de l'analyse philosophique, aux dimensions politiques, juridiques et culturelles du débat actuel sur l'universalisme, pour esquisser ce que serait une proposition de l' égaliberté réfléchissant les leçons de sa propre histoire.

  • « Qu'est-ce qu'une oeuvre d'art si elle n'est plus exclusivement pensée ni comme l'expression d'un sujet, ni comme Sujet ? La réponse ici cherchée s'énoncerait ainsi : elle est invitation à une expérience autre de la temporalité, ou à l'expérience d'une temporalité autre ; l'oeuvre est temps, et temps d'altérité : en elle le temps s'annonce, présentation cependant irréductible à la reconnaissance, car son mode d'être singulier serait de différer, et de se différer.
    Un double présupposé conduit cette hypothèse : la modernité n'en a pas fini avec la notion d'oeuvre, le souci d'une pensée de l'oeuvre qui ne soit pas univoquement romantique la traverse. Il s'agissait de repérer, dans la pensée contemporaine, quelques-unes de ces traversées, chroniques de l'oeuvre d'art subjuguées par ses presque disparitions temporelles.
    Avec, finalement, mais incessamment retrouvé, l'horizon d'une étrange injonction, et l'insistance de quelques noms propre qui en portent témoignage, parmi lesquels celui, exemplairement exigeant, de Franz Kafka. » D. P.

empty