Payot

  • Le principe de Publicité est le principe de contrôle que le public bourgeois a opposé au pouvoir pour mettre un terme à la pratique du secret propre à l'Etat absolu. Créateur d'une véritable sphère publique, ce principe circonscrit, à partir du XVIlIe siècle, un nouvel espace politique où tente de s'effectuer une médiation entre la société et l'État, sous la forme d'une «opinion publique» qui vise à transformer la nature de la domination. A l'aide d'un ensemble institutionnel déterminé, qui permet le développement de discussions publiques ayant pour objet des questions d'intérêt général, il s'agit de soumettre l'autorité politique au tribunal d'une critique rationnelle. Le modèle libéral de la sphère publique, outre qu'il repose sur la répression de l'opinion publique plébéienne, se révèle inadéquat pour rendre compte de l'espace politique des démocraties de masse, régies par un Etat social. Au terme d'un processus complexe d'interpénétration des domaines privé et public, on assiste à une manipulation de la Publicité par des groupes d'intérêts et à une reféodalisation de la sphère publique. Au sein de l'État social, la sphère publique politique est caractérisée par un singulier désamorçage de ses fonctions critiques. La Publicité d'aujourd'hui se contente d'accumuler les comportements réponses dictés par un assentiment passif. Au départ, principe de la critique, la Publicité a été subvertie en principe d'intégration. A l'ère de la Publicité manipulée, ce n'est plus l'opinion publique qui est motrice, mais un consensus fabriqué prêt à l'acclamation. En 1990, J. Habermas propose une triple révision : remise en question du concept de totalité, appréciation modifiée de la capacité critique du public, nouvelle interrogation quant à la possibilité d'un espace public. Une conception discursive de la démocratie le conduit à envisager un dédoublement de l'espace public tel que le pouvoir communicationnel puisse influencer le pouvoir administratif et s'opposer à la manipulation par les médias.

  • Quelles formes peut encore prendre le possible ? La réponse se trouve peut-être chez les utopistes du XIXe siècle (Charles Fourier et Claude-Henri Saint-Simon) pour qui les liens entre art, utopie et politique, dévoilent la nature même de ce qui définit l'art engagé dans la modernité : un recours contre les formes récurrentes de l'aliénation. De cette réflexion surgit la figure de l'artiste d'avant-garde, celui qui a le pouvoir de rendre sensible une alternative au monde tel qu'il est. Ces esquisses dessinent une véritable esthétique de la rébellion, où il est question, non seulement dans la place émancipatrice de l'art et du sensible dans les discours utopiques, mais, surtout, de l'importance du corps et de ses désirs pour dessiner une société autre.

  • Étrangement l'oeuvre d'Adorno s'est trouvée en France le plus souvent compartimentée entre esthétique, sociologie, musicologie sans que son unité ne soit considérée. En redonnant toute sa place à la méditation métaphysique d'Adorno, au coeur de La Dialectique négative, et dont le philosophe de Francfort jugeait qu'elle ne pouvait pas ne pas avoir été entamée, compromise, affectée par la barbarie de la Seconde Guerre Mondiale, cet essai fait la démonstration de l'existence d'une telle unité métaphysique architectonique et circonscrit ce faisant, l'enjeu fondamental de la réception française d'Adorno.
    Il est aussi invention d'une méthode d'analyse. Méthode dont la « stridence » (mot emprunté aux Voix du silence de Malraux) est le concept clef. Analyse de la bizarrerie de la réception ou de la non-réception d'un livre majeur ; et du conflit philosophique qui opposa Lyotard à Derrida, à propos d'Adorno. Quels furent les effets de turbulence, de mutation, de déplacement conceptuels, mais aussi de silence, qu'a suscité le nom du philosophe allemand à l'intérieur des oeuvres des deux philosophes français, des années 1980 à leurs morts ? Quels furent les effets d'après-coup, pour constituer le périmètre de l'échange conflictuel en une « conjoncture doctrinale » ?
    Ce suivi des transformations conceptuelles définit la stridence, et implique une nouvelle manière d'écrire l'histoire de la philosophie qui étudie les auteurs à partir d'un conflit qui s'est prolongé souterrainement dans les livres pour hanter et changer les pensées.
    Enfin, cet essai montre tant par son propos que par sa méthode, comment l'histoire de l'extermination des Juifs d'Europe a peu à peu gagné le champ philosophique français, au prix d'une mésinterprétation de la pensée d'Adorno, déplacée du fait de Lyotard vers le champ esthétique pour y nourrir un interdit de représentation de la Shoah, source de nombreux conflits contemporains. Or ce qu'Adorno définissait comme l'innommable n'était pas réductible à l'irreprésentable. Par contrecoup, voici produite une généalogie du conflit relatif à la représentation de l'extermination, qui déchire aujourd'hui encore nos contemporains (Didi-Huberman, Lanzmann, Rancière, etc.).

  • Interrogeant l'oeuvre d'Adorno dans la variété de ses aspects, ce livre en dégage l'unité :
    Celle d'une forme spécifique de matérialisme. Dans cette perspective, il prend comme point de départ la question de l'extension du fétichisme de la marchandise dans le capitalisme avancé.
    D'abord considéré à la lumière du dialogue mené avec Walter Benjamin au cours des années 30, ce thème est vite apparu comme un opérateur critique qu'Adorno mobilise tout en le remaniant, dans les champs les plus divers.
    De l'esthétique à la politique, en passant par la sociologie et l'épistémologie, l'orientation matérialiste de la pensée d'Adorno revêt la forme d'une attention aiguë aux expériences de la non-identité, telles qu'elles se répartissent entre ces deux pôles : celui de la souffrance, exprimant une individuation mutilée par les normes de comportement qu'impose un mode de socialisation pathogène ; celui des objets et de l'expérience esthétiques, où s'ébauche un rapport à la différence qui cesserait de mesurer systématiquement celle-ci à l'aune de l'unité.

  • Pourquoi la plèbe ? interroge le philosophe. L'expérience plébéienne constitue donc le passage d'un statut infra-politique - les plébéiens sont les « muets du mutisme civil » - à celui de sujet politique ; dans un double mouvement qui va du refus de la domination au désir d'expérimenter un nouvel être-ensemble, sous le signe de la liberté.
    Un événement fondateur, la première sécession plébéienne en 494 avant notre ère, le retrait sur l'Aventin, scène inaugurale qui ouvre à la plèbe l'accès à la parole publique et à l'inscription symbolique dans l'ordre de la cité. De cette configuration première naît une tradition insurgeante, souterraine, voire cachée. Trois caractères la distinguent, le communalisme, l'agoraphilie, une temporalité propre, la brèche.
    Peut-on affirmer un principe plébéien, c'est-à-dire un principe progressif et un principe d'émancipation ? M. Breaugh retrace une double genèse du plébéianisme, historique et philosophique. De Machiavel à Jacques Rancière en passant par Ballanche et De Leon, il existe une « pensée de la plèbe » qui se nourrit d'une réflexion renouvelée sur l'accès du grand nombre à l'action politique. M. Breaugh retient trois grandes résurgences du principe plébéien dans la modernité : les sans-culottes parisiens, les jacobins anglais, la Commune de Paris en 1871. La consistance de la politique plébéienne se renforce d'autant plus qu'elle se constitue contre la configuration politique dominante qui, à travers le gouvernement représentatif, les partis politiques, les bureaucraties s'avère être une conception « patricienne » de la politique.
    Grâce à L'Expérience plébéienne, c'est une autre intelligence de la démocratie qui nous est offerte : non pas un système de procédures et d'institutions délibératives visant le consensus, mais une expérience d'autre émancipation du grand nombre, à l'épreuve d'une conflictualité génératrice de liberté. L'insurrection n'est-elle pas partie intégrante de l'agir démocratique ? On comprend sans peine que la haine de cette démocratie, sauvage ou radicale, ait entraînée l'oubli du principe plébéien.
    Martin Breaugh est professeur de théorie politique à l'Université York (Toronto) et chercheur associé à l'Université du Québec (Montréal).

  • Les différents recueils des écrits de Walter Benjamin parus en français sont loin d'être exhaustifs. Parmi les textes oubliés se trouvent de nombreuses richesses voire dans certains cas de véritables mines d'or. Ont été rassemblés dans ce volume des textes inédits ou introuvables, publiés dans des revues confidentielles ou difficiles à consulter, porteurs à des degrés divers d'une critique radicale de la civilisation moderne. Qu'il s'agisse des guerres chimiques de l'avenir - " Les armes de demain " (1925) - ou de la condition des ouvriers dans l'Allemagne nazie, la plupart de ces écrits porte un regard lucide, ironique ou tragique, sur le monde " civilisé " du XXème siècle (et parfois sur ses origines dans les guerres de conquête du XVIème siècle). Cette critique qui peut prendre des formes littéraires, théologiques ou philosophiques, puise à trois sources principales : le messianisme juif, le romantisme allemand et, à partir de 1925, le marxisme.

    La référence au romantisme - non seulement en tant que littérature mais comme protestation culturelle contre la civilisation moderne, au nom d'un passé idéalisé - est présente tout au long de cet itinéraire, et n'est pas effacée par la découverte de Marx ou de Lukacs. Depuis le texte de jeunesse intitulé Romantik jusqu'au dernier compte-rendu sur Albert Béguin, en passant par Bachofen, ETA Hoffman et Johannes von Baader, Walter Benjamin ne cesse de construire, avec les pièces du kaleïdoscope romantique, ses propres figures de la subversion culturelle, tout en ouvrant un chemin utopique nouveau qui mène, grâce à un détour par le passé, à un avenir émancipé.

  • Il est de notoriété publique que les philosophes rêvent parfois. Quand ils nous donnent des nouvelles d'îles où le vent ne souffle pas ; quand ils esquissent une topographie insolite du corps féminin ; quand le timbre de la voix parlante leur paraît une menace pour la sécurité de l'État..., par exemple. Si bien que Condillac soupçonnait ses confrères de créer leurs systèmes dans leur lit. Traditionnellement, on peut imputer ces bizarreries à un fond archaïque, chargé de mythologie populaire, qui ferait retour, malgré la discipline, dans le champ du travail théorique ; on peut aussi comprendre ces allégories comme des illustrations proposées par le philosophe pour rendre son discours plus accessible ; on peut, enfin, passer délibérément à côté et n'en rien penser du tout : autant de façons, finalement, de répondre au voeu même de la philosophie, qui toujours travaille à protéger ses images contre toute tentative d'analyse. Mais pourquoi faudrait-il donc ne pas y regarder de trop près ? Serait-ce que ces arbres, ces logis, ces affinités alchimiques, ces fictions utopiques, ces femmes-plantes baignant dans l'air du temps, auraient à voir avec les tensions, les échecs, les difficultés d'une entreprise philosophique qui ne serait jamais à la hauteur de ses propres normes de validation ? Un écart dans le projet philosophique lui-même - un espace comblé d'images ad hoc - au bout du compte un imaginaire philosophique.

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